Barth y la secularización según Giacomo Marramao

El filósofo italiano Giacomo Marramao, que recientemente dictó una conferencia en la Facultad de Ciencias Sociales de la Universidad de Buenos Aires, siempre ha incorporado a su reflexión sobre filosofía política los conceptos teológicos. En una de sus obras titulada Cielo y tierra, Genealogía de la secularización, comenta el aporte de Karl Barth al tema de la secularización vista desde un ángulo positivo.

Siguiendo a Hermann Lübbe, Marramao afirma que los textos barthianos de los años 1920 “no contienen ningún programa dirigido a salvar o promover una civilización cristiana, sino que, por el contrario, buscan desenmascarar las ‘ilusiones’, la idea de que la familia, el Estado o la sociedad puedan ser ‘cristianizados’.” (p. 82). Para Marramao esta tesis tiene un efecto liberador que es anunciada por la teología dialéctica (otro modo de denominar a la teología de Barth, llamada también “neo-ortodoxia). Explica el filósofo italiano: por un lado, la secularización es teológicamente legitimada como función de comprensión  de la autonomía del mundo moderno profano, emancipado del equívoco de la christliche Kultur, de la ‘civilización cristiana’, por otro lado, la liberación del mundo, que puede ser así ‘solamente’ mundo, se convierte, al mismo tiempo, en liberación de la fe por el mundo, rescate de la religio de las cadenas del siglo.” (Ibid.).

Nunca está de más aclarar que una cosa es la secularización y otra el secularismo, como bien distingue y explica Harvie Cox en La ciudad secular

Juan 1. 14

No será menos un enigma esta hoja
que las de Mil libros sagrados
ni aquellas otras que repiten
las bocas ignorantes,
creyéndolas de un hombre, no espejos
oscuros del Espíritu.
Yo soy el Es, el Fue y el Será,
vuelvo a condescender al lenguaje,
que es un tiempo sucesivo y emblema.
Quien juega con un niño juega con algo
cercano y misterioso;
yo quise jugar con Mis hijos.
Estuve entre ellos con asombro y ternura.
Por obra de una magia nací curiosamente de un vientre.
Viví hechizado, encarcelado en un cuerpo
y en la humildad de un alma.
Conocí la memoria,
esa moneda que no es nunca la misma.
Conocí la esperanza y el temor,
esos dos rostros del incierto futuro.
Conocí la vigilia, el sueño, los sueños,
la ignorancia, la carne,
los torpes laberintos de la razón,
la amistad de los hombres,
la misteriosa devoción de los perros,
Fui amado, comprendido, alabado y pendí de una cruz.
bebí la copa hasta las heces.
Vi por Mis ojos lo que nunca había visto:
la noche y las estrellas.
Conocí lo pulido, lo arenoso, lo desparejo, lo áspero,
el sabor de la miel y de la manzana,
el agua en la garganta de la sed,
el peso de un metal en la palma,
la voz humana, el rumor de unos pasos sobre la hierba,
el olor de la lluvia en Galilea,
el alto grito de los pájaros.
Conocí también la amargura.
He encomendado esta escritura a un hombre cualquiera;
no será nunca lo que quiero decir,
no dejará de ser su reflejo.
Desde Mi eternidad caen estos signos.
Que otro, no el que es ahora su amanuense, escriba el poema.
Mañana será un tigre entre los tigres
y predicaré Mi ley en su selva,
o un gran árbol en Asia.
A veces pienso con nostalgia
en el olor de esa carpintería.


Jorge Luis Borges, poema que integra Elogio de la sombra (1969)

Los valores de la Reforma Protestante y nuestro compromiso - Alberto F. Roldán

Martín Lutero Los valores de la Reforma Protestante y nuestro compromiso – Alberto F. Roldán No podemos dejar pasar esta fecha del 31 de octubre de 2011 sin reflexionar sobre la importancia que la Reforma Protestante tiene para las iglesias y para el mundo. Particularmente para las iglesias protestantes, fue una vuelta al Evangelio de la gracia de Dios y la fe en Jesucristo, como fuente y medio para la salvación, respectivamente. Pero fue, también, una proclama de la libertad cristiana frente a cualquier tipo de yugo que se quería imponer sobre los cristianos y cristianas de aquella época. Por algo Lutero en uno de sus libros más lúcidos, La libertad cristiana afirma, dialécticamente, que “El cristiano es libre señor de todas las cosas y no está sujeto a nadie. El cristiano es servidor de todas las cosas y está supeditado a todos.” Hoy asistimos a muchas expresiones que se precian de ser “protestantes” y “evangélicas” pero donde la libertad cristiana es suprimida o por lo menos, seriamente amenazada. La gracia de Dios, que redescubre Lutero en 1517 es suplantada por ciertas prácticas, ceremonias y ritos que relegan lo que es central en el Evangelio de Jesucristo: “Por gracia sois salvos”, dice San Pablo. Otro aspecto a resaltar es el que se relaciona con la piedad individual y colectiva. Al respecto, dice mi amigo Leopoldo Cervantes-Ortiz: “Una primera cosa que la Reforma Protestante transformó fue la necesidad de balancear adecuadamente la piedad individual y la colectiva, pues al estilo vertical y corporativo con que la desde la Edad Media se promovía la religiosidad, opuso lo que sería el germen de la democracia dentro y fuera de la Iglesia, es decir, la fuerza participativa de los laicos/as, tan menospreciados por la Iglesia antigua y que se ha resistido tanto, posteriormente, a establecerse como una acción normativa dentro de las comunidades católicas. Esta dialéctica entre individuo y comunidad abarcaba tanto lo religioso como lo político, por lo que inevitablemente terminaría por “exportarse” a la vida social, con todo y que las nuevas fuerzas trataron de manipular este impulso participativo, y en algunas ocasiones lo lograron. Además, los alcances de esta dinámica, al rebasar el ámbito meramente eclesiástico, comenzaron a fortalecer los fermentos de una religiosidad que podía experimentarse extra-muros, fuera de las limitaciones de las iglesias institucionales. En ello, el calvinismo tuvo mucho que ver, pues tomó la protesta religiosa y la proyectó hacia las colectividades en general con particular énfasis en la responsabilidad sobre su destino.” (“Una Reforma continua en la vida personal y social”. ALC, 31 de octubre de 2011). Una de las afirmaciones que surgen de la Reforma, dice que “La Iglesia Reformada está siempre reformándose”. Sin embargo, pese a adherir a ese postulado, en general observamos que muchas veces la tendencia en las iglesias protestantes y evangélicas es hacia el anquilosamiento de formas, rituales, discursos y prácticas que lejos están de ser fieles a ese legado de que la Iglesia debe reformarse permanentemente. Ello, porque la Iglesia es una realidad dinámica en la historia y debe adaptarse permanentemente a los cambios culturales y sociales, so pena de transformarse en museo. Este aniversario de la Reforma Protestante nos llega con una noticia sumamente alentadora: Mediante Decreto N°166/11, el Intendente de la localidad de General Ramírez, en la provincia de Entre Ríos, Daniel Krämer, promulgó el contenido de la Ordenanza sancionada por el Concejo Deliberante local, por la cual se establece que el 31 de octubre será feriado local como Conmemoración de la Reforma Protestante. La ordenanza fue tratada y aprobada atendiendo a una inquietud del pastor de la Iglesia Evangélica del Río de La Plata de esa localidad, Narciso Weiss, en representación de la Congregación Evangélica de General Ramírez. El Concejo hizo lugar a esa propuesta, "teniendo en consideración, que la misma consiste en el pedido formal de declarar feriado en el ámbito de la ciudad el día 31 de Octubre de cada año, tomando en cuenta que la Iglesia Evangélica del Río de la Plata tiene su origen histórico en la Reforma Protestante (comenzada por Martín Lutero), siendo la fecha señalada precedentemente, el día en que gran número de familias descendientes de alemanes y que habitan en esta ciudad, conmemoran tan trascendente suceso". La medida considera que oportunamente y de manera análoga, "se ha procedido (y cita casos) con la feligresía católica, considerando necesario proceder en consecuencia y dar una respuesta favorable a esa inquietud". (ALC noticias). Pero más allá de las celebraciones, este nuevo aniversario de la Reforma Protestante debe conducirnos a un compromiso más firme con los valores de ese gran movimiento histórico: el compromiso por proclamar Sola Gracia, Sola Fide, Sola Scriptura y Solo Cristo, como las banderas que seguimos enarbolando a tantos siglos de aquel evento. Y, sobre todo, vivir la libertad en Cristo y el Espíritu Santo, a la cual San Pablo exhortaba a que nos mantengamos firmes ya que “para la libertad hemos sido liberados.” Dr. Alberto F. Roldán Ramos Mejía, 31 de octubre de 2011

Karl Barth y la teología dialéctica - Jacob Taubes

Desde que la filosofía se emancipó de la tutela de la teología eclesiástica, ningún trabajo teológico ha despertado en nuestro siglo tanto interés fuera de los muros de la iglesia como la Dialektische Theologie [Teología dialéctica]. Parecería que el rechazo general por la teología que atraviesa toda la Edad Moderna se derrumbara ante Karl Barth. Su trabajo agrega un nuevo capítulo a la historia del método dialéctico. El método y el programa de la dialéctica de Barth son quizás el aporte más significativo a la conciencia general de nuestro tiempo; resulta necesario, por lo tanto, analizar su obra desde la filosofía.”

Jacob Taubes, Del culto a la cultura. Elementos para una crítica de la razón histórica, Buenos Aires: Katz editores, 2007, p. 223.
Filósofo judío. Influyó en Carl Schmitt, instándolo a leer la epístola a los Romanos. En castellano, se pueden leer las siguientes obras de Taubes:
La teología política de Pablo, (Madrid: Trotta, 2007), Del culto a la cultura, Buenos Aires: Katz editores, 2007 y Escatología occidental, Buenos Aires: Miño y Dávila, 2010. Esta última fue su tesis doctoral.

Los cristianos y la política según Karl Barth

Debemos analizar el texto de Karl Barth: Comunidad cristiana y comunidad civil publicado en 1946, es decir, después de la Segunda Guerra Mundial. Sin poder hacer un estudio profundo del mismo, es importante sintetizar algunos aspectos que consideramos los más relevantes:
1. Barth distingue claramente entre los dos órdenes al decir: “Entendemos por «comunidad cristiana» lo que se designa de otro modo como «Iglesia», y por «comunidad civil» lo que de otro modo se designa como «Estado».
2. Barth también distingue entre la Iglesia y el Reino cuando dice: “La Iglesia tiene que seguir siendo Iglesia. Tiene que conformarse con su existencia como círculo interior del reino de Cristo.”
3. Pero aunque la Iglesia debe seguir siendo Iglesia no hay que considerar a la comunidad cristiana como apolítica, sino política.
Con seguridad, una cosa queda excluida: la decisión a favor de la indiferencia, de un cristianismo apolítico. La Iglesia, en ningún caso puede tomar una actitud indiferente, neutral frente a la aparición de una disposición que está en una relación tan clara como su propia misión.

4. ¿Que la Iglesia no pueda ser una entidad apolítica implica entonces que debe elaborar una teoría política propia y aún crear un partido político? En este sentido, Barth es categórico en su rechazo a tal posibilidad. Dice:
La comunidad cristiana al hacerse juntamente responsable de la comunidad civil, no tiene que defender, frente a las diversas formas y realidades políticas, ninguna teoría necesariamente específica de ella. No está en condiciones de sentar una teoría cristiana del Estado justo.

5. Ni la Iglesia ni el Estado son el Reino de Dios. La Iglesia, dice Barth, es la que hace recordar al Reino de Dios pero esto no significa que exija al Estado que se convierta poco a poco en reino de Dios. “El reino de Dios es la soberanía universal de Jesucristo, salida de lo oculto, manifestada para honra de Dios Padre.” “La comunidad cristiana tampoco es el reino de Dios, pero lo conoce, espera en él, cree en él […]”
6. Finalmente, más allá de las mediaciones políticas, la Iglesia debe comprometerse en la lucha por la justicia social. Esta dimensión, que como hemos visto está casi ausente en su comentario a Romanos, adquiere en el texto que analizamos una notoria relevancia. Dice Barth:
La comunidad cristiana existe como tal en el terreno político y, por tanto, tiene necesariamente que aplicar y luchar por la justicia social. A la hora de elegir entre las diversas posibilidades sociales (¿liberalismo social? ¿asociacionismo? ¿sindicalismo? ¿economía del libre cambio? ¿moderacionismo? ¿marxismo radical?) se decidirá por la que en cada caso (después de apartar todos los otros puntos de vista) le ofrezca una medida máxima de justicia social.

Esto implica a lo menos tres cosas: en primer lugar, que las mediaciones sociopolíticas son indispensables, segundo, que ninguna de esas mediaciones es representativa del Reino de Dios y tercero, que la Iglesia debe discernir en cada caso cuál de esas mediaciones es la que garantiza la materialización de la justicia social.


Extracto del libro de Alberto F. Roldán, Reino, política y misión, Lima: Ediciones Puma, 2011, pp. 120-122

Palabras de Hugo Mujica

ALBA

Quieto,
como no moviéndose
para que la sangre no rebase
la boca
Quieto,
como sintiendo un pájaro
herido
en la palma de la mano
sin cerrar la mano
sin abrir los ojos.
hay una fe que es absoluta:
una fe sin esperanza.
Hugo Mujica


"Las palabras hablan, hablan cuando dejamos que sean ellas mismas las que se digan, las que nos hablen. También ellas buscan ser escuchadas, quieren declarar algo a quien las dice."

Hugo Mujica

Barth visto a la luz de su tiempo. Por Guillermo W. Méndez

Creo que, a Karl Barth, muchos lo critican sin considerar fielmente su contexto. Y esto se reafirma al estudiar sus reacciones, sus opciones y los grupos a los cuales respondía. En algunos espacios ecuménicos Karl Barth representa un hueso duro de roer, por haber optado ubicarse muy próximo a la “teología reformada”. ¿Qué se le critica? Se censura, su lenguaje, sus concepciones “cerradas” y su “metodología” carente (al menos en apariencia) de colores, espacios, articulaciones y elementos más variados. Pero esta lectura es superficial, en tanto no ve todo lo que Barth representa. Además, se da en el marco de la crítica a otra cosa, a la tradición fundamentalista evangélica de finales de siglo XX. Barth no se ubica en esa corriente, cosa que queda clara al leer los escritos fundamentalistas en donde sus autores critican y ubican a Barth entre los “liberales” a los que él cuestiona.
Hay dos cosas a rescatar. En primer lugar, y este es el primer punto de encuentro con las Teologías de la Liberación, como resalta el mismo Gustavo Gutiérrez, Barth fue una persona coherente, en su compromiso social y político, con el contexto difícil por el que atravesaba su pais anfitrión, Alemania. Impulsó, junto a Bonhoeffer, la iglesia confesante como un espacio evangélico de resistencia al régimen nazi. Es interesante, en este sentido, la comparación que hace Gutiérrez entre Karl Barth y Rudolf Bultmann: de este último, se dice que desarrolló una teología más crítica y que tendía a una práctica cristiana “existencial y desmitologizada” (o sea, en apariencia más realista en cuanto al contexto histórico), pero no representa un ejemplo de resistencia y de actitud crítica ante los sistemas que dominaban su contexto (todo lo contrario ¡contemporizó con ellos!), a diferencia de las mas claras posturas de Karl Barth.
En segundo lugar, los textos de Barth muestran, en mi opinión, una lucha entre lo que él quiere dejar atrás y lo que realmente desea afirmar. ¿Qué quiero decir con esto? Karl Barth proviene de un trasfondo teológico liberal, en el cual algunos de sus maestros más influyentes son Ernst Troeltsch, Willhem Herrmann, Adolf von Harnack y Hernst Ritschl. Su decepción, y consiguiente separación de esta corriente teológica, comenzó a principios del siglo XX, tras la primera guerra mundial, donde varios de sus profesores concordaban con el régimen alemán en ideas “proto-nazis”, lo cual se consumaría algunas décadas más tarde.
Es a partir de aquí que hay que entender el vocabulario de Barth y su firme lucha por rescatar ciertos elementos, en aquel momento, críticos, “anti-liberales”, como la centralidad de la Biblia, la experiencia de la fe y la “cristo-centralidad” (en este último caso, en respuesta al fuerte ataque de parte de la crítica a las concepciones cristológicas tradicionales). Por tanto, creo que sería injusto o llanamente errado relacionar a Barth con alguna especie de proto-conservadurismo, es decir, como antecedente del neo-conservadurismo del siglo XX.
Lejos de esto, vemos en Karl Barth un personaje que intenta rescatar ciertos elementos de la tradición cristiana reformada pero, metodológicamente, sin dogmatizarlos y sin estancarlos en un discurso inflexible. Intenta re conceptualizarlos a la luz de nuevas experiencias históricas, situadas lejos de la experiencia de sus profesores, para producir un compromiso diferente ante los males de la sociedad de principios del siglo XX. No es cosa gratuita que Hans Küng diga que Barth y su dogmática constituyen, en el siglo XX, la obra del primer teólogo “postmoderno”. Por esta razón, no sería correcto situar a Barth como conservador, simplemente por el hecho de haber reaccionado contra la teología liberal. Su reacción no fue una especie de espanto sobre lo que decían sus profesores (como lo pintan algunos comentaristas) sino más bien contra la incoherencia de una teología que se levantaba como “renovadora” y más histórica pero que apoyaba explícitamente los mecanismos de opresión y muerte de la historia. Barth vio en la reconceptualización de algunos elementos tradicionales de la fe cristiana la manera de enfrentar el mal de la sociedad y de la iglesia del momento.
La vida de Karl Barth sostiene todo esto. Fue un fuerte propulsor de los movimientos sindicales entre las clases obreras al haber bebido del socialismo de su día. Promovió la confesión de fe de Barmen y la formación de la iglesia confesante, uno de los cursos de acción evangélicos alternativos en la lucha contra el régimen de Hitler. Esas ideas estaban claras desde el momento en que se dio el irrestricto apoyo de sus maestros a las políticas del Kaiser, sin afirmar a Jesucristo. Su teología, lejos de ser un impedimento para su compromiso social, y menos aún una contradicción en sí misma, se fue construyendo en respuesta a los males del momento en un intento de repensar la historia a la luz del Jesús de Nazaret. Por eso, su crítica a la ilustración y al racionalismo solo puede entenderse como un salto de fe hacia Jesucristo quien afirma la vida de Dios en medio de los desmanes y falsos “señores” del ser humano.


Guillermo Waldemar Méndez es guatemalteco. Posee maestrías en ciencias sociales, economía y teología. Es profesor de Sagrada Escritura y docente con una amplia experiencia. Enseña en la Universidad Francisco Marroquín, de la ciudad de Guatemala. Agradezco a mi gran amigo Guillermo por este importante aporte a nuestro blog barthiano.